Введение

«Толкование на Евангелие от Иоанна» (CPG 5208), самое масштабное творение свт. Кирилла Александрийского и один из самых объёмных патристических комментариев на четвёртое Евангелие, не избежало участи многих письменных памятников христианской древности. Из 12-ти книг этого трактата целиком сохранились книги 1–6 и 9–12, но книги 7–8, охватывавшие толкование на Ин.10:18–12, 48, утрачены, и лишь отчасти восстанавливаются по вторичным источникам, прежде всего – по экзегетическим катенам. Ж. Обер в 4-м томе своего собрания творений святителя (1638 г.) издал фрагменты этих книг по рукописи парижского собрания (Paris. Suppl. gr. 159, 14 в.). Они были воспроизведены в «Греческой патрологии» Ж.-П. Миня (1864 г.) с дополнениями из 3-го тома «Новой библиотеки» А. Маи (1844 г.), где были представлены ещё несколько схолий по рукописям Ватиканской библиотеки. Ф. Пьюзи, автор единственного в настоящее время полного критического издания «Толкования на Евангелие от Иоанна» (1872 г.), для 7–8 книг использовал доступные ему греческие катены рукописных собраний Парижа, Москвы, Афона и Оксфорда, добавив к ним несколько сирийских фрагментов. Он также устранил ряд схолий, заимствованных в катены из других творений святителя, прежде всего из «Сокровища». Издание Ф. Пьюзи было дополнено несколькими позднейшими публикациями.

По наблюдениям Й. Ройса, авторитетнейшего исследователя греческих катен, Ф. Пьюзи воспользовался катенами на Евангелие от Иоанна только четырёх выделенных им типов (A, B, E, F2), оставив неучтёнными ещё три (C, D, G). Изучение рукописной традиции позволило немецкому учёному открыть 21 новый фрагмент «Толкования». Три фрагмента были им изданы по рукописи Athon. Laur. B 113 (11 в.) в журнальной публикации 1944 г., а в 1966 г. в собрании катенарных фрагментов на Евангелие от Иоанна кроме них были воспроизведены ещё 18 по рукописи Vallic. gr. E 40 (10–11 в.). Издатель высказал убеждение, что все эти дотоле неизвестные тексты, за исключением 21-го фрагмента, текст которого в нескольких рукописях приписывается Аполлинарию Лаодикийскому, принадлежат свт. Кириллу Александрийскому, притом с большой вероятностью составителями катен они были взяты именно из «Толкования на Евангелие от Иоанна», а не из других его творений.

Кроме 1-го фрагмента, который представляет собой альтернативное окончание 6-й книги, все они относятся к стихам Евангелия, охватываемым 7–8 книгами «Толкования». Некоторые фрагменты частично совпадают с ранее опубликованными (фр. 1, 6, 15, 16) или дают их расширенный вариант (фр. 2, 17). По содержанию на первый план выдвинуты вопросы триадологии и христологии. Указывается, что нет никакого отличия славы Отца и Сына (фр. 20) и что «образ природы Отца» остаётся даже в воплощённом Сыне неизменным (фр. 1). Отмечается парадоксальность таинства Воплощения: Христос Сам, как Бог, даёт, а как человек – принимает спасаемых и возводит их к собственной славе (фр. 4). Объясняется, в каком смысле можно понимать то, что Христос был освящён Отцом (фр. 6). Слова Спасителя, что Он пребыл в любви Божией, поскольку соблюл заповеди (Ин. 15:10), сказаны применительно к нам и для нашего назидания, ведь у Него Самого, неизменно пребывающего в любви Отца, не было преднамеренного выбора (προαίρεσις) относительно соблюдения заповедей (фр. 7). Его страдания добровольны, поскольку Его враги могли схватить Его только когда Он Сам это позволил (фр. 8). Как Бог, Он является «жизнью» по природе, а не «живым», ведь последнее означало бы, что Он принимает жизнь извне (фр. 11). Суд над миром (Ин. 12:31) – это суд над поработителем мира диаволом, который лишается своей власти и изгоняется в ад. «Князем мира» он является не в собственном смысле, потому что есть один Царь всего – Бог (фр. 17). Обличается неверие иудеев: в своей злобе они доходят до такого безумия, что называют бесноватым Того, Кто высказывает готовность положить душу за Своих овец (фр. 2). Их не устыдили даже знамения, которые творились прямо перед их глазами (фр. 18), и более того, стремление убить Христа за мнимое богохульство фактически продиктовано тем, что они из дел узнают, что Он – Бог (фр. 5). В словах Спасителя о том, что они не принадлежат к Его овцам (Ин. 10:26) содержится угроза их переселения к язычникам (фр. 3). Для объяснения евангельского текста привлекаются места Ветхого Завета (фр. 13) или даётся толкование приведённых самим евангелистом пророчеств (фр. 18–20). Указывается, что событие воскрешения праведного Лазаря во многих деталях является прообразом (τύπος) будущего всеобщего воскресения (фр. 16).

Ещё два фрагмента опубликовал в 1996 г. А. Алексакис в своей монографии, посвящённой рукописи Paris. gr. 1115 (13 в.). В святоотеческом флорилегии, представленном в ней, после надписания «того же (святого Кирилла) из толкования на Евангелие» следуют три отрывка. Первый из них является частью известного текста «Толкования на Евангелие от Иоанна», а два других издателем не были идентифицированы. Поскольку книги 1–6 и 7–12 этого толкования сохранились в полном объёме, естественно сделать вывод, что мы имеем дело с фрагментами утраченных 7–8 книг. Оба фрагмента тесно связаны по содержанию, по-видимому, представляя собой части одного и того же рассуждения. На первый взгляд, здесь также отражены обычные для святителя темы: божественное достоинство, совершенство и нераздельное единство Лиц Святой Троицы, особая роль в освящении людей Святого Духа, Который подаётся «от Отца через Сына». Однако употреблённая здесь терминология заметно отличается от прочих его творений.

Во-первых, здесь говорится, что Бог Отец – это «совершенное Лицо» (τέλειον πρόσωπον), в силу чего совершенными являются также Слово и Святой Дух. Свт. Кирилл действительно нередко отмечает совершенство Отца, Сына и Святого Духа. Но речь идёт об Их совершенстве «по природе» или «по божеству», по каким-то божественным свойствам, либо само совершенство рассматривается как существенное свойство божественной природы. Выражение «совершенное Лицо» применительно к лицам Святой Троицы можно встретить у других авторов. Например, в «Символе» пресвитера Харисия, зачитанном и осуждённом на 3 Вселенском (Эфесском) Соборе: «Мы исповедуем Отца совершенным по лицу (προσώπῳ), также и Сына, и точно так же Духа Святого». Или в т. н. «5-й книге Против Евномия» свт. Василия Великого, автором которой в настоящее время считают Дидима Слепца или Аполлинария: «Слово живо и Оно – совершенное Лицо, и точно также – Дух Святой». Для свт. Кирилла это несвойственно. Само же по себе утверждение о совершенстве трех Лиц Святой Троицы является достаточно общим местом; оно было провозглашено ещё свт. Григорием Чудотворцем († после 270 г.) в его знаменитом «Изложении веры», которое воспроизвёл в своём похвальном слове этому святому свт. Григорий Нисский.

Во-вторых, Святой Троице здесь даётся ряд необычных для святителя определений: «честна́я» (τιμία), «досточтимая» (σεβάσμιος), «неразделяемая» (μὴ χωριζομένη), «неотчуждаемая» (μὴ ἀπαλλοτριουμένη) и «прославляющая» (δοξαστική). В его известных сочинениях первые три прилагательных хотя и встречаются, но совсем в ином употреблении, а последние два вовсе отсутствуют. При этом можно отметить, что определение «досточтимая» дано Святой Троице у свт. Афанасия Великого, применительно к единому Божеству трех Лиц у свт. Григория Нисского, а «неотчуждаемая» – в упомянутом выше «Изложении веры» свт. Григория Неокесарийского. Что касается термина δοξαστικός, то он довольно широко представлен в другом значении («предположительный»), у Аристотеля и его толкователей и у неоплатоников. В значении «прославляющий» – у свт. Григория Нисского в трактате «Против македонян», причём именно в триадологическом контексте: наличие «прославляющей силы» (δοξαστικὴ δύναμις) является доказательством божественного достоинства Святого Духа. Разумеется, нельзя исключать того, что свт. Кирилл Александрийский, прекрасно знавший предшествующую ему патристическую традицию, мог по каким-то причинам использовать в целом несвойственные ему выражения. Но проще предположить, что мы имеем дело с сочинением другого автора. Его ошибочная атрибуция во флорилегии рукописи Paris. gr. 1115 вполне вероятна. Например, чуть выше в ней же под титулом «того же (святого Кирилла) из толкования 12-ти глав» даётся текст, который не обретается не только в указанном сочинении (CPG 5223), но и вообще среди творений святителя, хотя по содержанию и по терминологии мог бы ему принадлежать. Поэтому полагаем возможным поставить под сомнение авторство свт. Кирилла у опубликованных А. Алексакисом фрагментов.

Наконец, в совсем недавней статье 2018 г. К. Завадски опубликовал ещё один греческий фрагмент, который он нашел в рукописи Athon. Pantocr. 28 (8 в.), содержащей катену на 14 Посланий апостола Павла (CPG C. 166). Этот фрагмент пересекается с опубликованными ранее сирийскими фрагментами, два из которых представлены в издании Ф. Пьюзи, а ещё один является цитатой в составе сохранившегося в сирийском переводе трактата Петра Каллиника «Против Дамиана» (CPG 7252). К. Завадски дал детальный филологический анализ этих фрагментов, показав, что у сирийских переводчиков был текст, тождественный опубликованному фрагменту, а некоторые несущественные отличия объясняются особенностями сирийского перевода. По его заключению, вошедший в катену греческий фрагмент не подвергался редакторской правке со стороны ее составителя и представляет собой исходный оригинальный текст.

Сличение с сирийскими фрагментами позволило отчасти восполнить греческий фрагмент, сообщив ему начальные слова, из которых стало ясно, почему в катене на 2-е Послание к Коринфянам появился фрагмент толкования на Евангелие от Иоанна. Дело в том, что здесь даётся толкование на 2 Кор. 5:19 (ὁ Θεος ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ), необходимость которого вызвана некоторой неоднозначностью этого стиха. В зависимости от понимания функции причастия «καταλλάσσων» его можно понять или: «Бог был во Христе, примиряя мир с Собой (когда примирял мир с Собой)», или: «Бог примирял (= был примиряющим) мир с Собой во Христе». Святитель, очевидно, принимает это место в последнем смысле, отвергая первый вариант. Нельзя говорить, что Бог – во Христе, поскольку Сам Христос – Бог по природе, а не «богоносный человек» (ἄνθρωπος θεοφόρος), один из пророков. Благодаря этому через Христа мы примиряемся и с Богом Отцом. К. Завадски полагает, что отвергаемое здесь понятие «богоносный человек» указывает на учение ересиарха Нестория, чьи сторонники и он сам как раз и являются теми «невежами» (ἀμαθέστεροι), против которых ополчается александрийский святитель. К. Завадски делает вывод, что опубликованный им фрагмент «явно вписан в исторический контекст несторианского спора».

Позволим себе не согласиться с последним утверждением. Обсуждаемый фрагмент – не единственное место с выражением «богоносный человек» в «Толковании на Евангелие от Иоанна», и известно, что опровержение дуалистической христологии занимает заметное место в этом комментарии. Однако дуалистическая христология опровергается святителем и в других ранних творениях: в 8-м «Пасхальном послании» 420 г. и диалоге «О вочеловечении Единородного» (CPG 5227), где, очевидно, имелся в виду не Несторий, но его предшественники. Несомненно, что в полемике с Несторием понимание Христа как «богоносного человека» является одним из главных и часто повторяемых пунктов обвинения со стороны свт. Кирилла. Однако не исключено, что сам Несторий не использовал этого выражения для положительного раскрытия своей доктрины, но его оппонент сводил его воззрения в полемических целях к этому ложному понятию. Единственное место с этим выражением среди тех высказываний ересиарха, которые инкриминирует ему святитель, судя по всему, представляет собой не прямую цитату, но перифраз и истолкование его подлинных слов. При этом употребление выражения «богоносный человек» применительно к христологии вовсе не было новостью несторианского спора. Свт. Григорий Богослов в посланиях к пресвитеру Кледонию (382 г.) свидетельствует, что его выдвигали как ложное аполлинаристы, противопоставляя правильному с их точки зрения выражению «плотоносный Бог». Сам он находил в таком противопоставлении неуместный софизм, иронично замечая, что с равным успехом можно противопоставлять выражения «богоносная плоть» и «человеконосный Бог». Другой великий каппадокиец, свт. Григорий Нисский, указывая в своём «Опровержении мнений Аполлинария» (после 385 г.), что признание Христа совершенным человеком не упраздняет Его божественного достоинства как Владыки, заключает: «Да умолкнет говорящий оные пустые слова, будто мы горнее делаем дольним, богоносных ангелов порабощаем богоносному человеку». В ответе обоих Григориев не видно, чтобы они защищали сам этот термин, но они, скорее, протестуют против того, чтобы его им навязывали. И если у аполлинаристов использование выражения «богоносный человек» как отрицательного было продиктовано отрицанием полноты человеческой природы во Христе, то для обозначения неправомыслия тех, кто разделял во Христе Бога и человека, делая тем самым Христа «обычным» человеком, лишь удостоенным особой близости к Богу, оно оказалось весьма удобным. Поэтому вполне вероятно, что свт. Кирилл Александрийский, опровергая дуалистическую христологию и в ранние годы, уже тогда использовал его хотя бы изредка. А при появлении Нестория не без оснований связал его и с ним, широко применяя знакомое выражение как орудие против новой ереси. Следовательно, его наличие в опубликованном К. Завадски фрагменте не является однозначной приметой несторианского спора и не влияет на датировку «Толкования на Евангелие от Иоанна» временем до 428/429 г., относительно чего в настоящее время существует научный консенсус.

Итак, в нашем переводе предлагается, во-первых, изданный Й. Ройсом 21 фрагмент с указанием книг «Толкования», частью которых они были, и стихов Евангелия от Иоанна, толкованием которых они являются. Далее – два фрагмента рукописи Paris. gr. 1115 и фрагмент рукописи Athon. Pantocr. 28 (опубликованные соответственно А. Алексакисом и К. Завадски), относительно которых неизвестно, к каким именно евангельским местам они относились. Сомнительные с точки зрения авторства фрагменты (21-й фрагмент по изданию Й. Ройса и оба фрагмента из Paris. gr. 1115) отмечаем астериском (*). Священное Писание даётся преимущественно в синодальном переводе; отклонения от него оговариваются в примечаниях. Прямые библейские цитаты выделены курсивом, а цитация самих толкуемых мест, сверх того, отмечена жирным шрифтом.

Выражаем особую благодарность за предоставленные материалы преподавателю Екатеринбургской Духовной семинарии кандидату богословских наук С.Ю. Акишину и Бранко Малешевичу (Париж), без которых настоящая публикация было бы невозможна.

Иеромонах Феодор (Юлаев)