3. Содержание

Сохранившиеся фрагменты охватывают текст Послания к Римлянам c большими лакунами: вовсе отсутствуют главы 2, 12, 13 и 16, а главы 1, 4 и 15 представлены единичными стихами. Внимание свт.Кирилла сосредоточено преимущественно на раскрытии догматических вопросов, что вполне обычно для его экзегетических творений и чему более всего способствует само толкуемое Послание. Можно отметить ряд его герменевтических принципов. Прежде выводов вероучительного характера он занят «грамматическим» толкованием. Он тщательно следит за развитием мысли апостола (7, 5), выясняет значение тех или иных слов (5, 20; 9, 14–24), отмечает и раскрывает опущенное в тексте и подразумеваемое (8, 3–4; 9, 10) или разбирает возможные варианты его прочтения (10, 2–3). Широко применяется толкование посредством других мест Священного Писания (7, 5; 7, 14; 8, 20–22; 8, 30; 9, 14–24), предполагающее взгляд на него как на творение единственного Автора. При этом отмечается важное для экзегезы различие двух Заветов. Закон Моисея уподобляется женщине, мучающейся родами; он только готовится родить истину (3, 31), которая не видна в нём вполне ясно. В отличие от простоты и краткости Евангелия (9, 10) Ветхий Завет загадочен и труден для понимания (10, 2–3). Ключ к уразумению его загадок – Христос, завершение закона и пророков (10, 4). Имеются примеры и типологического толкования, обычно подсказанные самим апостолом (5, 14; 9, 14–24; 10, 4; 11, 2–4; 11, 7). Задача экзегета – определение в каждом случае «цели» (σκοπός) священного текста (7, 1–4; 8, 3–4), т.е. намерение священного автора.

Соответственно содержанию Послания, толкование посвящено почти исключительно сотериологии, раскрывая учение о спасении во всех главных пунктах. Святитель указывает на «закон греха», дей-ствующий в наших членах (5, 18–19), как на последствие грехопадения Адама. Объяснению того, как грех распространился на потомков Адама, не несущих личной ответственности за его преступление, служит пример растения, которое засыхает вместе с иссохшим корнем (5, 14). Будучи страстными и смертными с самого рождения, мы согрешаем уже и произвольно, становясь подражателями Адамова преступления (5, 11–12). Познание добра сохранялось в человечестве благодаря «врождённым движениям», что делало всех ответственными перед Богом (5, 20). Подробно рассматривается значение закона Моисея. Страсти действуют в нас «чрез закон» не потому, что сам он является их причиной, но в силу действующих в нас плотских вожделений (7, 5). Закон «духовен», поскольку делает духовными своих последователей (7, 14), он подобен светильнику, освещающему дорогу путникам ночью и предостерегающему их от падения в ямы (7, 7). Но, изобличая грех, он не может спасти (7, 21), а ввиду того что человек не имеет сил бороться с грехом, доставляемое законом познание греха приводит к ещё большему осуждению, отнимая оправдание неведением (7, 8–11; 7, 13). Более того, установленный законом запрет только усиливает желание запретного (7, 7–8). Цель закона состояла в том, «чтобы умножилось прегрешение», то есть чтобы стал явным грех, обнаружилась всеобщая немощь и стала наконец очевидной необходимость пришествия Христа (5, 20).

Учение о домостроительстве воплощённого Слова излагается с привлечением излюбленного святителем понятия о «возглавлении» (10, 11–13). Христос являет любовь Бога Отца, Который дал за нас собственного Сына. Он – прародитель обновленного человечества, «второй Адам», ходатай близости к Богу, подающий освящение и оправдание по вере (5, 11–12). В нём распят «ветхий наш человек» и упразднилось «тело греховное», поскольку в Его чистом теле уже не действовало плотское сладострастие, а Его крестная смерть имеет искупительное значение, поскольку Его плоть – не иная в сравнении с нами и Он имел в Себе «всю природу», упразднив тяготевшее над ней древнее проклятие (6, 6). Погребаясь с Ним в крещении, мы духовно воскресаем с Ним (6, 3–4), а умирая для греха, больше не имеем нужды в законе (7, 6) и получаем оправдание во Христе через веру (7, 1–4), которая «сильнее осуждающего закона» (5, 20). Мы не только получаем оправдание «даром», что отнимает всякую нашу «похвалу» (3, 27), но даже любое стремление к оправданию возникает у нас от Бога и Отца (8, 28). Через Христа, Сына Божьего по природе, и мы становимся сынами Божиими по благодати (1, 3–4). Мы приобщаемся Ему как «духовно» (πνευματικως), через причастие Святому Духу, так и «телесно» (σωματικως), через «таинственное благословение» Евхаристии, благодаря чему и в нас самих осуждается закон греха (8, 6–7). Отмечается, что нам уготовано прославление нашей земной плоти подобно плоти Господа в Преображении (8, 17) и отвергается ложное представление о том, что после всеобщего воскресения нам будет дана иная, воздухообразная и духовная плоть (8, 23).

Касаясь Промысла Божия в отношении еврейского народа и язычников, святитель отмечает, что Авраам был избран Богом из среды развращённого человечества для созидания от него народа чтителей истинного Бога (9, 14–24), но подлинные дети Авраама – это не его потомки по плоти, а те, кто подражает его вере (9, 6–9). Оказавшись в Египте, израильтяне приобщились к нечестию язычников, так что потребовалось избрание Моисея, которому надлежало освободить богоизбранный народ от рабства и греха (9, 14–24). Христос – Пророк, Которому, по данному Моисею обетованию, надлежало заменить его в качестве Посредника между Богом и людьми (3, 31). Избранный народ не признал Его, ожесточённо воспротивился Ему (11, 9–10) и даже убил Его (9, 1–5). Ища оправдание в законе, он был обойдён язычниками, оправданными верой (11, 7). Но премудрость Божия обращает зло к благим последствиям. Как жестокость египтян и их непокорство божественным знамениям способствовали исходу Израиля в пустыню, так и неверие Израиля привело мир к послушанию Богу (11, 15). Бог принял язычников, чтобы вызвать ревность израильтян и побудил их искать спасения в вере (11, 11). Он не отказался от Своего народа (11, 1–2), который по-прежнему предназначен ко спасению, поскольку Промысл Божий не может быть уничтожен непослушанием и ожесточением «некоторых» (11, 25–26).

Святитель отстаивает свободу и ответственность человека как одно из главных свойств его природы, отвергая античное учение о судьбе. Слова апостола: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»(Рим. 7:15) – не лишают человека свободы, но указывают на то, что насилие плотских страстей преодолевает живущее в нём желание добра (7, 15). Решается вопрос о соотношении свободы воли человека и Божественного предопределения. Если Бог ещё прежде их дел «возненавидел» Иакова и «ожесточил» сердце фараона, могли ли они противиться такому определению? Но Бог не созидает никого изначально злым и оставляет за каждым выбор между добром и злом. Исав лишён первородства из-за легкомыслия, а фараон был жесток и прежде встречи с Моисеем, так что они были наказаны по справедливости, хотя Бог ещё до того, как проявилась их злоба, воспользовался ею, чтобы обратить её во благо (9, 14–24). Бог заранее знает, кто и как ответит на Его призвание ко спасению, но это предведение никак не влияет на свободу выбора самого человека (8, 30).

Лишь в связи с сотериологией кратко излагаются и другие догматические темы. В одном месте святитель даёт ёмкое изложение своей зрелой триадологии, ясно указывая на тождество сущности и действия Лиц Божества при Их различии по ипостаси (6, 3–4). Нет и сколько-нибудь детального рассмотрения собственно христологии. Утверждается, что Христос – Сын Божий по природе (1, 3–4). Хотя подчеркивается безгрешность Христа по человечеству (5, 16; 6, 5), поскольку Его плоть с самого зачатия была чужда греховной нечистоты, но утверждается и её тождественность с нашей плотью (6, 6). То, что Христос становится родоначальником и возглавителем обновленного человечества (3, 21–26; 10, 11–13), также предполагает полноту Его человеческой природы, хотя в рассмотрение этого вопроса, равно как и вопроса об образе единения во Христе Божества и человечества, святитель здесь не углубляется.