Глава разъяснения догматических вопросов, представленных святейшему Кириллу

Разъяснение

Те, кто имеют здравый рассудок и утонченно вникают взором своего разума в понятия о неизреченном Божестве, видят, что Оно пребывает по ту сторону всего сотворенного, превосходит остроту всякого ума, находится совершенно за пределами телесного представления и, как говорит премудрый Павел, обитает в неприступном свете. Если же неприступен свет, который окрест Его, как может кто-нибудь рассмотреть Его Само? Ибо мы видим в зеркале, гадательно, и знаем отчасти . Итак, Божество совершенно бестелесно, лишено размера и величины и не находится в подлежащем описанию облике. А если Оно таково в собственной природе, как можно представлять Его себе состоящим из частей и членов? Ведь если допустить, что это – правда, то Оно уже не мыслится бесплотным. Ибо то, что целиком заключено в форме, непременно имеет и размер, а что имеет размер, находится в каком-то месте, а мыслимое в некоем месте не исключает описания. И это свойственно телам, однако совершенно чуждо бесплотной природе. Поэтому не следует мыслить у Бога ни глаз или ушей, ни рук, ног или крыльев, пусть даже кто-то, быть может, решит мыслить такого рода вещи не как в осязаемых и грубых телах, но как в тонком и невещественном, и даже сообразном природе Бога, ведь желание придумывать что-то подобное совершенно нелепо. Ибо Бог есть Дух , и будучи таковым, Он обладает знанием обо всем, обозревает и высматривает все, и ничто из существующего не сокрыто от Него. Если же Божественное Писание, говоря нам о том, что относится к Нему, упоминает о частях или членах, то следует знать, что это говорится ради нас, исходя из того, что мы знаем и чем мы являемся по природе, ведь иначе мы не могли бы мыслить того, что относится к Богу. Таким образом, истинная причина и основание того, что боговдохновенное Писание ведет нам речь о Боге, используя телесные выражения (σωματικῶς), состоит в бедности нашего ума и языка. Ведь то, что относится к Нему, совершенно невыразимо, и тем, кто пребывает в осязаемых и грубых телах, нельзя было бы понимать чего-либо из необходимого, если бы они не принимали в качестве примеров свои собственные члены, а так мы мало-помалу восходим к тонким представлениям о Боге.

Разъяснение

Столь утонченные и нерядовые вопросы нуждаются не в догматическом суждении, но скорее в дальнейшем вопрошании и проницательном испытании, вместе с чем недопустимо дозволять, чтобы рассуждение ускользало, куда не следует, то есть увлекалось вне надлежащего смысла. Ибо написано, что если ищешь – ищи, и у меня живи . А о чем ясно не сказано в Священном Писании, как можно это ясно истолковать? Например, в книге сотворения мира написано, что вначале сотворил Бог небо и землю . И что Он – сотворил, говорит Священное Писание, и мы по вере принимаем это за истину. Исследование же того как, или откуда, или каким образом приведены в бытие небо, земля и прочие творения – не безвредно, ведь нет нужды вникать умом в более глубокие предметы, поэтому, когда Писание о чем-либо говорит не слишком ясно, это следует оставлять в стороне и обходить молчанием.

Если же необходимо высказать предположение, стремясь при этом сохранить правильность мыслей, скажем, что Творец всего из земли образовал человека, то есть тело, а одушевив его живой и разумной душой тем способом, какой Ему ведом, Он по природе заложил в него стремление ко всякому доброму делу и знание его. Ведь это, думаю я, обнаруживает сказанное блаженным евангелистом Иоанном: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. Ибо это живое существо рождается, природно имея склонность к добру. И этому учит премудрый Павел, который пишет, что мы – Его творение, будучи созданы во Христе Иисусе на добрые дела, в которых Бог предназначил нам ходить . Ведь хотя человек управляется преднамеренным выбором и ему вверены бразды собственных замыслов, так что он движется туда, куда соизволит: или к доброму, или к противоположному, – но его природа обладает и заложенным в ней стремлением и усердием ко всякому благому делу, и желанием заботиться о добре и праведности. Ибо так, утверждаем мы, человек произошел по образу и подобию, в силу чего это живое существо по природе является благим и праведным. Поскольку же ему надлежало быть не только разумным и способным к добрым делам и праведности, но и причастным Святому Духу, чтобы оно [это живое существо] более явными имело в себе черты Божественной природы, Бог и вдунул в него дыхание жизни. А это – Дух, подаваемый через Сына разумному творению и преобразующий его в высочайший, то есть Божественный, образ.

Ведь что вдунутый в человека Дух не стал ни его душой, ни его умом, как думают некоторые, можно увидеть из следующего. Во-первых, Тот, Кто вдунул, полагается Богом, вдунутое же из Него непременно полагается Его собственным, то есть принадлежащим Его сущности. Как тогда Дух от Бога преложился бы в природу души или даже стал умом? Ведь невозможно, чтобы Дух превращался. Если же кто допустит, что Дух может через превращение стать душой или умом (что невозможно), тогда уж сразу можно заметить, что если бы Божественный Дух стал душой для человека, то душа и ум остались бы невосприимчивыми для греха. Если же Дух от Бога, преложившись в душу, подпал грехам, то мы возводим на Него двойное обвинение. Во-первых, что Он претерпел превращение в то, чем Он не был, а кроме того, мы утверждаем, что Он даже стал восприимчив к греху. Таким образом, хотя это живое существо было одушевлено неизреченной силой Божией и получило подобие по отношению к Нему, в силу чего оно от природы благое, праведное и восприимчивое ко всякой добродетели, но освятилось оно, сделавшись причастным Божественного Духа, Который и утратило по причине греха. Ведь Бог сказал, что не будет пребывать Дух Мой в людях сих, ибо они суть плоть , то есть помышляют только плотское. Поскольку же Бог и Отец благоволил все соединить под главою Христом , то есть возвести в древнее состояние, снова возвращая нам отступивший и удалившийся от нас Святой Дух, Он (Христос) вдунул Его святым апостолам, говоря: Примите Духа Святого . Ведь возобновлением того древнего дара и поданного нам вдуновения стало это (вдуновение) через Христа, преобразующее нас в первое освящение и возвращающее человеческую природу, как в начатках в святых апостолах, к тому освящению, что было дано нам издревле, в первом устроении.

Разъяснение

Если они говорят, что «по образу» – это одно, а «по подобию» – это другое, пусть объяснят это различие. Ибо мы полагаем, что «по образу» не выражает ничего другого как «по подобию» и, сходным образом, «по подобию» – «по образу». Подобие же по отношению к Богу мы получили, конечно, в первом устроении, и мы являемся образами Божиими. Ведь человеческая природа, как я сказал, восприимчива к добру, праведности и святости и имеет заложенную Богом склонность к ним. И это можно увидеть из следующего. Уклонение в образе мыслей человека произошло, конечно же, не от дурного к добру, но от добра к дурному, поэтому необходимо, чтобы прежде было в наличии то, что мы оставили, когда совратились. Ведь что в душу человека были всеяны от первого устроения стремление и усердие ко всякому добру и его познание, открывает премудрый Павел, говоря: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон, они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их» . А если даже язычникам, которые вне закона, возможно по природе знать закон, то есть цель Законодателя, то всякому, наконец, должно быть ясно, что человеческая природа изначально была праведной и доброй, и что на это она и произведена Богом, нося Его изображение и образ благости. И в самом деле, святым было первое время жизни человека, но когда приключился грех, черты подобия по отношению к Богу уже не остались явными в нас. Поскольку же Единородное Слово Божие стало человеком, снова стала святой человеческая природа, заново образуемая соответственно Ему через освящение и праведность. Так, премудрый Павел говорит: «Мы же все открытым лииом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа. Господь же есть Дух" . Следовательно, во Христе произошло обновление и словно бы воссоздание для человеческой природы, поскольку наша плоть приводится в соответствие со святой жизнью в Духе.

Если же Священное Писание говорит, что Бог сотворил человека по образу Своему, но обошло молчанием «по подобию», то следует понимать, что достаточно было сказать «по образу», поскольку это не выражает ничего другого как «по подобию». Ведь излишне говорить, что оно сберегается нам для будущего века. В самом деле, если Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию», кто дерзнет утверждать, что хотя возникло «по образу», однако же «по подобию» – еще нет? А подобными Христу мы будем, конечно, по нетлению и по тому, что окажемся за пределами смерти, как и по той славе, которой Он Сам облагодетельствует нас. Ведь пишет опять божественный Павел: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» . И еще: «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его». Потому что и теперь мы не вне того, чтобы быть по Его подобию, если только истинно, что Он изображается в нас через Святого Духа. Ведь еще пишет Павел галатам: "Дети , для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос». Ведь когда мы соблюдаем себя верными и святыми, тогда видно, что Он изображается в нас и умопостигаемо озаряет наши мысли Своими чертами.

Разъяснение

Божественная и единосущная Троица пребывает за пределами всякого облика и телесного представления, но нужно верить в то, что Отец – в Сыне и Сын – в Отце и что видевший Сына, видел Отца. Также и Сына видят в единосущном Духе, ибо написано: «Господь же есть Дух«. А где целиком имеется тождество сущности, там нет совершенно никакого отличия. Но каким бы ты ни мыслил Отца, таков и Сын, кроме того что Он – не Отец, и каким бы ты ни полагал быть Сына, таков и Дух, кроме того что Он – не Сын. Ведь хотя Каждый из наименованных существует, имея собственное бытие (ἰδιοσυστάτως), и поистине есть то, что о Нем говорится, но подобие во всем у Святой Троицы является неотличимым, поэтому если человек и сотворен по образу Сына, даже так он является по образу Божию. Ведь в нем блистают черты всей единосущной Троицы, поскольку и Божество по природе – одно в Отце, Сыне и Святом Духе. В самом деле, божественный Моисей пишет: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию». «Нашему» же содержит указание не на одно Лицо, поскольку полнота неизреченной Божественной природы есть в трех Ипостасях, поэтому излишне усердствовать впустую, предаваться утонченным рассуждениям и говорить, будто мы являемся образами вовсе не Бога или первообраза, но образа Божия, а достаточно в простоте верить, что мы сотворены по Божественному образу, природно получив сходство с Богом. Если же нужно сказать нечто не лишенное убедительности, то нам, которым предстояло называться сынами Божиими, необходимо было быть сотворенными скорее по образу Сына, чтобы в нас проявлялась также отличительная черта (χαρακτήρ) сыновства.

Другие же говорят, что если у нее будет преуспеяние, то непременно и умаление, и страсть, и тление, а отсюда и смерть, и опять воскресение.

Разъяснение

Полагающие так, похоже, не знают о той благодати, какая дана будет человеческой природе после воскресения мертвых. Ведь если тленному сему надлежит облечься в нетление и отложить тление, то очевидно, что вместе с тлением мы отбросим и происходящие от него страсти, а к ним относится всякое плотское вожделение, и мы наконец-то перейдем к святой и духовной жизни, поскольку непоколебимость в этом дарует нам Спаситель всех нас Христос. Ибо если даже теперь, имея залог Духа, мы проводим жизнь свято, то какими мы будем, когда получим Его полноту? А где полнота Духа, там непременно будет и безопасность ума, и устойчивость сердца, обращенного к добру и незамутненному боговидению. Следовательно, мы станем лучше самих себя, совлекши с себя тление и обладая телом духовным, то есть устремленным только к тому, что принадлежит Духу. Смятения же, низводящего нас к дурному, тогда не будет никакого, поскольку Творец Святым Духом будет удерживать нас в Своей воле, как Он удерживает, без сомнения, и святых ангелов. Нечто подобное открыл Христос, сказав: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» .

Разъяснение

Нужно исследовать, как праотец Адам передал нам осуждение, наложенное на него из-за преступления. Он услышал: «Ибо ты – земля и в землю отойдешь» , стал из нетленного тленным и был низведен в узы смерти. Поскольку же он, впавши в такое состояние, произвел на свет детей, мы, происшедшие от него как от тленного, родились тленными. Так мы и являемся наследниками проклятия в Адаме. Ведь мы терпим наказание вовсе не потому, что вместе с ним ослушались той заповеди, что он получил, но, как я сказал, он, став смертным, происшедшему из него семени передал проклятие, а именно: мы родились смертными от смертного. Господь же наш, Иисус Христос, будучи назван вторым Адамом и вторым началом нашего рода после первого, заново преобразил нас в нетление, настигнув смерть, упразднив ее Своею плотью, и в Нем разорена сила древнего проклятия, поэтому говорит премудрый Павел, что как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых . И еще: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» . Таким образом, тление и смерть являются повсеместным и всеобщим наказанием из-за преступления в Адаме. Подобно этому, во Христе совершилось относящееся ко всем и всеобщее искупление. Ведь в Нем человеческая природа отложила смерть, ниспосланную на нее из-за того, что первый человек стал тленным. Однако отец любого из нас, пусть даже он будет освящен Святым Духом и приобретет отпущение прегрешений, не передаст нам этого дара, ибо один есть Тот, Кто всех освящает, оправдывает и возвращает к нетлению, Господь наш Иисус Христос, и этот дар ко всем в равной степени приходит через Него и от Него. Но отпущение греха – это одно, а избавление от смерти – это другое, и хотя отпущение своих собственных прегрешений каждый приобретает во Христе Святым Духом, но мы сообща избавляемся от наказания, наложенного на нас в древности, то есть от смерти, настигшей всех, по подобию первого (Адама), впадшего в смерть. Ведь потому и говорит премудрый Павел, что смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама , ибо наказание смерти получило силу до закона. Когда же, наконец, воссиял Христос, вошла праведность, оправдывающая по благодати и отгоняющая от наших тел тление.

Разъяснение

О событиях великих и по причине чрезмерного удивления перед ними, вызывавшими к себе недоверие у некоторых, пророки учили, не только возвещая о них в свое время, когда Святой Дух озарял их ведением о каждом из них, но они даже видели сами эти события, дабы уверовав прежде других, они расположили бы к этому и прочих. Поэтому Бог всех, обещая даже тех, которые уже умерли в Вавилоне, возвратить обратно в Иерусалим, который, конечно, мыслится находящимся вовсе не на земле, но свыше и на небесах, явно показал пророку воскресение, а также то, каким образом оно произойдет в свое время. Его уже и божественный Давид провозгласил, говоря о нас, то есть о всяком человеке, что когда Ты отвернешь лицо – они смятутся, и в прах свой возвратятся. Пошлешь Духа Твоего, и будут созданы, и обновишь лицо земли , а именно: когда мы преткнулись в Адаме из-за преступления, Бог отвратился от нас, и по этой причине мы возвратились в свой прах, оказавшись под проклятием. Ведь Творец сказал: «Ибо ты земля и в землю отойдешь» . Но в последние времена этого века Бог и Отец силою животворящего Духа во Христе воздвигнет всех мертвых. А что еще не было воскресения мертвых, но оно будет в свое время, удостоверяет премудрый Павел, который пишет, что Именей и Александр потерпели кораблекрушение в вере , говоря, что воскресение уже было . Если же говорящий такое терпит кораблекрушение в вере, то наконец-то может быть очевидным, что блаженный пророк Иезекииль в пророческом созерцании с пользой для нас узрел могущество воскресения.

Разъяснение

Божественное Писание повсюду говорит, что суд состоится после воскресения из мертвых. Но воскресения не будет, пока снова не явится к нам Христос в славе Отца вместе со святыми ангелами. Так и премудрый Павел говорит: «Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе архангела и трубе Божией, сойдет с неба . Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными», поэтому раз еще не сошел с неба Судия всех, то не произошло еще и воскресение мертвых. Как тогда можно полагать вероятным, будто уже было для кого-то воздаяние или за злые дела или за добрые? Стало быть, сказанное Христом о богаче и Лазаре изложено в роде искусно украшенной притчи. Речь идет о том, что, как сообщает предание евреев, в то время в Иерусалиме был некий Лазарь, претерпевавший крайнюю нищету и немощь, которого и упомянул Господь, чтобы и его взять в качестве примера для наиболее наглядного раскрытия речи, поэтому раз еще не сошел с небес Христос, то ни воскресения не было, ни воздаяния за дела никому не последовало. Но, как на картине, посредством притчи описан богач, живущий в роскоши и лишенный сострадания, и нищий, пребывающий в немощи, чтобы те, которые обладают на земле богатством, знали, что если они не захотят быть благими, щедрыми и общительными и не возьмут на себя попечения о нуждах бедных, то они подвергнутся ужасному и неизбежному наказанию.

Разъяснение

Об этих предметах у нас составлено длинное рассуждение, когда мы писали толкование на пророка Осию, а в книге о Бытии находится большое исследование о Мелхиседеке; и твоему преподобию можно прочитать эти книги и оттуда понять значение того, что сказано о каждом из них.

Разъяснение

Нам нужно спрашивать, действительно ли велика и достойна удивления сила Божия, когда деяние не является неподобающим Божественной славе? Ведь на основании того, что Он может все, не надлежит видеть в Нем исполнителя дел нелепых, а именно: мы полагаем, что нелепо спрашивать, может ли Бог сделать с Собой так, чтобы не быть Богом; может ли Он сделать Себя восприимчивым ко греху; может ли Он сделать с Собой так, чтобы не быть благим, или жизнью, или праведным, поэтому следует изо всех сил отвергать столь нелепые вопросы. Почему же Бог не может сделать так, чтобы впавшая в блуд никогда не была блудницей? Потому что Он не может сделать истину ложью. И это не упрек в бессилии, но доказательство того, что Его природа не допускает себе изведать чего-либо ей не приличного, а для Бога совершенно чужда ложь, ведь ложь – сделать так, чтобы впавшая в блуд никогда не была блудницей.

Но следует, как я сказал, изначально даже не допускать столь легкомысленные и крайне нелепые по содержанию вопросы. И письменно излагать этого не было нужды, однако ради того, чтобы твое благоговеинство, когда прочтет это наедине, увидело, что его собственные мысли здравы, я постарался по возможности разъяснить то, что относится к каждой из глав.

Диесперов 2002 – Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Ieronim i ego vek (Blessed Hieronymus and his time). Moscow, 2002.]

Дунаев, Фокин 2008 – Дунаев А. Г., Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // ПЭ. 2008. т. 16. С. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius of Pontus) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia). Moscow, 2008. т. 16. P. 557–581.]

Феодор (Юлаев), иером. 2014 – Феодор (Юлаев), иером. и др. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский // ПЭ. 2014. т. 34. С. 225–291. [Feodor (Iulaev), ierom. i dr. Kirill, svt., arkhiep. Aleksandriiskii (Cyril, St., Archbishop of Alexandria) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia). Moscow, 2014. T. 34. P. 225–291.]

Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg i. Br., 1924.

Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech dans la tradition patristique // RB. 1926. Vol. 35. P. 495–509; 1927. Vol. 36. P. 25–45.

Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Le souffle et l’Esprit. Exégèses patristiques de l’insufflation originelle de Gn. 2, 7 en lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. Vol. 24. P. 3–37.

Burghardt 1957 – Burghardt W. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Wash., 1957.

Conybeare 1907 – Conybeare F.C. The Armenian Version of Revelation and Cyril of Alexandria’s Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter. Oxford, 1907.

Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra in Dillmanns «Chrestonathia Aethiopica» // Orientalia. 1943. Vol. 12. P. 113–134.

Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955.

Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialectic and Theology in the Eleventh Century. Leiden – New York – Köln, 1996.

Kerrigan 1952 – Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria, interpreter of the Old Testament. R., 1952.

Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del «de dogmatum solutione» di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). P. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας "Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν». Θεσσαλονίκη, 1993.

Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Milano, 1937. P. 27–39.

Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril of Alexandria, Biblical Exegete // Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity / Ed. Ch. Kannengiesser. Leiden – Boston, 2004. Vol. 2. P. 840–867.

Ансельм Кентерберийский 1995 – Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. [Anselm of Canterbury. Sochineniia (Works). Moscow, 1995.]

Григорий Нисский, свт. 1861 – Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1861. Ч. 1. [Grigorii Nisskii, svt. Tvoreniia (Works). Moscow, 1861. Chast’ 1.]

Епифаний Кипрский, свт. 1865 – Епифаний Кипрский, свт. Творения. М., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Tvoreniia (Works). Moscow, 1865.]

Иероним Стридонский, блж. 1894 – Иероним Стридонский, блж. Творения. К., 1894. [Ieronim Stridonskii, blazh. Tvoreniia (Works). Kiev, 1894.]

Кирилл Александрийский, свт. 1887–1893 – Кирилл Александрийский, свт. Творения. М., 1887. Ч. 6; 1890. Ч. 8; 1891. Ч. 9; 1893. Ч. 10. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvoreniia (Works). Moscow, 1887. Chast’ 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast’ 10.]

Кирилл Александрийский, свт. 2000–2002 – Кирилл Александрийский, свт. Творения. М., 2000. Кн. 1; 2001. Кн. 2; 2002. Кн. 3. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvoreniia (Works). Moscow, 2000. Kn. 1; 2001. Kn. 2; 2002. Kn. 3.]

Мефодий, свт. 1905 – Мефодий, епископ и мученик. Полное собрание его творений. Сергиев Посад, 1905. [Mefodii, svt. i much. Polnoe sobranie ego tvorenii (Complete set of works). Sergiev Posad, 1905.]

Ориген 1899 – Творения Оригена, учителя Александрийского, в русском переводе. О началах. Казань, 1899. Вып. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v russkom perevode. O nachalakh (Origen’s works, teacher of Alexandria, transalted from Russian. On the principles). Kazan, 1899. Vyp. 1.]

Феодор (Юлаев), иером. 2015 – Святитель Кирилл Александрийский. Ответы Тиверию диакону с братией / Перевод с сирийского и примечания Е.А. Заболотного, М.Г. Калинина. Перевод с древнегреческого, предисловие и примечания иером. Феодора (Юлаева) // БВ. 2015. № 18–19. Вып. 3–4. С. 342–379. [Sviatitel’ Kirill Aleksandriiskii. Otvety Tiveriiu diakonu s bratiei (Answers to Tiberius the deacon and his brethren) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s drevne-grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2015. № 18–19. Vyp. 3–4. P. 342–379.]

Филон Александрийский 2000 – Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Exegesis of the Old testament). Moscow, 2000.]

Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas / Ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruxelles, ^r1965). Vol. 1–2.

Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Ph. E Pusey. Oxford, 1872 (Bruxelles, r1965). Vol. 1–3.

Wickham 1983 – Cyril of Alexandria. Select Letters / Transl. L. R. Wickham. Oxford, 1983.

St. Cyril of Alexandria. An exegesis of dogmata (Translated from Greek with and introduction and notes by hieromonk Theodore (Yulaev))

The present publication is a treatise by St. Cyril called the “Explanation of dogmata”. It follows the previously published (see the previous Theological Herald) treaties “Answers to Tiberius the deacon and his brethren”. The “Explanation” is quite close in content and themes to the “Answers” treaties. It consists of answers to eleven questions, posed by Palestinian monks regarding biblical anthropomorphisms, soteriology and eschatology and certain specific places of the Holy Scripture. The translation of the main part of the “Explanations” is prefaced by a letter of the Palestinian monks to St. Cyril, in which they talk about dogmatic arguments in the neighboring region and request to resolve these dogmatic difficulties. The answer to this letter are the “Explanations” themselves, where St. Cyril also deals with questions such as the image of God in man, the creation of the soul, original sin and whether the Divine retribution had already happened (mentioned in the parable of the rich man and Lazarus) and can God undo events of the past or not. The texts are prefaced by a foreword, which discusses who were the addressees of the work and its date. It contains also an overview of the contents, a summary of the different editions of the work and its manuscript tradition.

Keywords: Cyril of Alexandria, Greek patristic, patristic exegesis, ancient Armenian translated literature, anthropomorphisms, anthropomorphist, image of God, anthropology, soteriology.